Un plaisir de l’esprit et des mots. De ceux trop rares où se fait entendre une intelligence vive que sert l’amour du langage. De ceux où ce qui se formule devant nous donne soudainement sens à ce que nous croyions connaître. Ce jour-là, il y avait dans le public comme une jubilation : celle de comprendre et d’être dans doute soi-même un peu plus intelligent qu’avant... Il y a eu aussi des entrechocs, des pans brutalement éclairés par ce regard d’ethnologue, sensible et distancié, sur les soubassements d’une notion pourtant a priori familière : le patrimoine. Loin des didactismes d’une conférence universitaire, Daniel Fabre a souhaité dérouler au fil des propos la genèse de cette notion protéiforme que l’ethnologie a contribué à bâtir. Et donner à sentir aussi, dans l’émergence de ce questionnement, la place qu’a tenue la référence essentielle à la culture paysanne.
Zoom sur une petite image, en couverture d’un rapport publié en 1980, « Ethnologie de la France, besoins et projets » : un diagramme généalogique retraçant sur 150 ans les relations de parenté entre des hommes et des femmes, et puis entre eux, des flèches, un fouillis qui embrouille la lecture. Ce qui circule entre ces gens ? Des terres, de l’argent... Les dots. « En fait, ce diagramme sophistiqué n’est autre que le résultat d’un travail minutieux, conduit par Pierre Lamaison , sur les stratégies matrimoniales et patrimoniales des maisons paysannes d’un village de Lozère. En clair, sur cette nécessité de transmettre, si possible en l’améliorant, ce qu’on a soi-même reçu, le tout obéissant à un cycle d’échange entre maisons régulant la circulation du patrimoine qui se réalise au bout de plusieurs décennies. Au fond, ce diagramme décrivait les voies de perpétuation d’une société » explique Daniel Fabre. « Ce rapport a eu un poids historique très important, marquant le point de départ de diverses institutions patrimoniales placées sous la bannière de l’ethnologie et témoin d’un tournant de notre discipline qui s’opère en France au début des années 60 : faire venir an jour les ressorts de la perduration de la société, c’est-à-dire analyser les types de continuité sociale, culturelle et patrimoniale qu’une société produit ». La grande question des sciences sociales de l’époque ? Tiens donc, la reproduction, dont on trouve justement des modèles dans les petites sociétés paysannes. « Dans ces années-là, Pierre Bourdieu, qui percevait aussi bien ces modèles dans les coteaux de son Béarn natal que dans les montages de Kabylie, montre également qu’aux lieux mêmes de la promotion républicaine du savoir, donc les matrices du changement social et culturel, la main invisible de la reproduction sociale poursuivait son œuvre. Et la notion de capital culturel qu’il élabore alors définit à la fois le caractère non mesurable de ce qui est transmis et le mode de transmission « participative » qui modèle la façon d’être des sujets, qui donne à l’héritier les marques de sa position sociale avant même de lui en concéder les instruments. Définie dans ces termes, la reproduction sociale est née dès lors que les sociétés humaines ont été capables de domestiquer les parties nourricières de la nature et de les transmettre, ainsi que les moyens de production qu’elles avaient inventées ».
Dans ces années soixante, s’ouvre alors l’âge d’or des recherches ethnologiques mais aussi génétiques, sociologiques ou historiques, sur la parenté et la transmission. Un premier soubassement fondamental de l’interrogation patrimoniale, conforté presque immédiatement par l’apparition d’une autre notion : le « populaire ». « Je me souviens d’un petit épisode autobiographique. C’était l’été 1964, j’étais encore lycéen et à la vitrine d’une librairie, était apparu un livre dont le titre m’avait fasciné : « De la culture populaire en France aux 17ème et 18ème siècles », de l’historien Robert Mandrou . Je l’ai acheté et lu avec passion. Un territoire méconnu s’entrouvrait : les lectures populaires de l’Ancien Régime, distribuées par les colporteurs. Une littérature à deux sous qui rassemblait tous les genres, une sorte d’Encyclopédie du pauvre ». Ce livre ne marquera pas que le jeune Fabre, mais lancera une extraordinaire série d’études en sciences sociales sur les fêtes, la religion, les savoir-faire, tout ce qui constitue la culture populaire... Avec toutefois une spécificité française : là où d’autres pays, comme l’Italie, ont pensé cette notion selon un dualisme de classes - pauvres et riches, citadins et ruraux - la France la conçoit tout au contraire de manière unanimiste : le populaire, c’est la culture partagée, un plasma majoritaire, le socle commun d’une société, un peu souterrain, parfois même illégitime. Dans ce sens, la tradition française des travaux sur le populaire est très patrimoniale, ajoutant à cette idée de bien commun la notion d’appropriation différentielle par chacun. »
Vient 1968. Au moment même où cette découverte de la reproduction et du populaire devient par excellence le terrain de l’ethnologue, pointe une réflexion critique. A l’origine de cette prise de conscience, un article de quelques pages rédigé principalement par Michel de Certeau, et dont le titre résonne des charognes baudelairiennes : « La beauté du mort ». Soulevons le linceul... « Ce que l’auteur de cet article constate, c’est tout simplement que la pulsion secrète qui suscite untel engouement pour ces phénomènes patrimoniaux et populaires, s’adresse d’abord à l’agonie, à l’obsolète. En clair, ce qui fascine dans ces objets, c’est que nous les saisissons au moment où ils s’apprêtent à disparaître. D’où l’urgence qui justifie alors les recherches, cette hâte à se rendre sur les lieux où s’abolissent déjà des formes de la culture, cette hantise des « derniers » qui a unifié tous les terrains de l’ethnologie ». Des « derniers » qui ont d’ailleurs eux-mêmes conscience de se trouver à un moment historique où leur mort d’individu coïncide avec l’effacement du monde culturel dont ils sont encore les porteurs. Daniel Fabre raconte : « En 1930, quand l’Irlande est devenue indépendante, le gouvernement a décidé d’évacuer des lieux inaccessibles, dont les îles Blasket, où vivaient alors 27 personnes. C’est fini, leur a-t-on dit, nous vous ramenons bientôt sur le continent. Et ces habitants se sont alors tous mis à écrire ! Des pêchers, des paysans, qui ont noté tout ce qu’ils savaient de l’ancienne vie, constituant ce que j’appelle « la bibliothèque des îles » dans un ouvrage à, paraître ». N’est-ce pas cette même conscience diffuse d’un vacillement qui, dans ces années 70, ébranle la société française ? Comme une révolution silencieuse qui détache le pays d’un certain socle rural qui cimentait son identité. « Il est symptomatique que la parution simultanée, en 1975, du « Cheval d’orgueil » de Jakez Hélias et de « Montaillou, village occitan » de Le Roy Ladurie, aient rencontré un succès inattendu. Le sentiment collectif célébrait les derniers Bigoudens et les derniers cathares en une même contemporanéité ! »
C’est ce que la notion de patrimoine ethnologique viendra agglomérer au début des années 80. Avec une interrogation de taille : transmettre, oui, mais quoi ? « Notre société qui fait du changement une valeur centrale est en même temps angoissée par la perte de mémoire et se vit pour une art au futur antérieur ; réfléchir au présent en fonction de ce qu’en penseront les héritiers. D’où cette politique presque envahissante de préservation, de conservation, de protection de traces, sous-tendue par trois modèles.
Le premier, on le trouve déjà dans l’expression « la beauté du mort » : la reconnaissance esthétique est intimement liée au souci patrimonial. Sortis de leur fonction de production, dépossédés de leur usage puis oubliés, les objets changent de catégorie pour glisser progressivement dans le domaine de l’art. Il n’est qu’à constater le succès actuel du marché de l’antiquité et autres brocantes... Sauf que ce déplacement, loin de s’appuyer initialement sur le souci de mémoire, fut d’abord même par l’avant-garde artistique, de Baudelaire à Kandinsky en passant par Picasso ! « Toute la modernité a reconnu la valeur d’ébranlement que recélaient des productions très ordinaires de la société - un objet sculpté par un berger, une boîte à sel décorée, une image grossièrement coloriée - utilisant cette référence comme u des points forts de sa démonstration anti-académique : le beau ne se définit plus par des règles acquises, mais par le choc émotif que provoque la contemplation libre des productions esthétiques d’où qu’elles viennent. Et on a vu celles des sociétés paysannes, à côté d’ailleurs des arts primitifs, figurer au premier rang des excitants que se donnait la modernité ». Une esthétisation contre laquelle s’insurgent ceux qui défendent tout au contraire une position de connaissance « documentaire ». Leur argument principal : restitués dans leur contexte, ces objets recouvrent leur véritable sens. Sauf que « les musées ou les expositions n’échappent jamais tout à fait à l’expérience de la contemplation, aux affects liés à la résurrection mémorielle ». Et d’ailleurs, pourquoi s’en plaindre ? Après tout, le souci de l’ethnologie, c’est avant tout de proposer une lecture intelligible et sensible de la réalité, bref, de la donner à percevoir.
Deuxième modèle : le monument. Une construction autre, qui s’impose dans son unicité - le « monos » - qui parle avec autorité, implique la révérence. Pas de fractures dans cet édifice là ? Si, et de taille. Car voilà, la France contrairement à bon nombre de pays germaniques ou scandinaves, n’a jamais daigné monumentaliser la culture populaire, y substituant, lors de l’acte fondateur de la nation, les références universalisantes de la Révolution française. « De ce point de vue, notre premier patrimoine monumental, ce sont nos constructions politiques, notre langue, et nos grands musées internationaux. C’est-à-dire tout ce qui conforte cet appétit de l’« englobant ». Un monolithisme que les ethnologues se plaisent aujourd’hui à ébrécher en érigeant au rang de monuments nationaux les traces de la culture populaire ».
Et puis, dernier modèle auquel on ne saurait échapper aujourd’hui : l’inventaire et la conservation naturalistes. L’argument ? Préserver une « biodiversité » des cultures et des savoirs, associés à celle des espèces et des paysages.
Au terme de cette genèse retracée, ne pourrait-on pas soupçonner l’ethnologue de figer de nouveau la notion de patrimoine en un autre carcan ? Loin de là. D’abord parce qu’il balaye l’idée d’une chosification, d’un simple ensemble d’objets, pour les appréhender au contraire dans leur circulation au sein d’espaces concrets, agités par des gestes, des modes de pensées, des relations, des faits de croyance... Ensuite parce qu’au cœur de ces flux, l’ethnologue ne cesse de s’intéresser à la place centrale de l’homme que tend parfois à omettre la « muséification galopante ». Enfin, parce que l’ethnologue s’ancre principalement dans le présent : « Même quand le passé entre en scène, c’est celui que les gens pensent et mettent en pratique. Autrement dit, dans une société, il n’y a pas de survivances. C’est ce présent tout entier qui est notre objet, incluant non seulement les domaines que le changement altère mais aussi toutes les formes actuelles qui émergent et qui recomposent ce monde ». Dans ces basculements en œuvre, justement, « doit-on y voir aujourd’hui la mort de la société paysanne ? » questionne Geneviève Cazes-Valette, professeur à Sup de Co Toulouse. « La fin des paysans » renchérit Daniel Fabre, « c’est le titre d’un livre célèbre d’Henri Mendras qui a provoqué un effet de choc. Puis est parie « La renaissance rurale » de notre collègue Bernard Kayser, qui pointe l’émergence d’une autre société villageoise. Mais malgré cette rupture, certains fils assurent une continuité. C’est là tout le sens d’une métaphore que j’aime beaucoup, celle du mythe de Jason : paris en mer à la recherche de la Toison d’Or, les Argonautes essuient de terribles tempêtes. A chaque fois, des éléments du vaisseau rompent et doivent être changés pour poursuivre le périple. A tel point qu’au terme de la traversée, ils accostent finalement avec un navire entièrement neuf. Peut-on dire pour autant que ce n’était pas le même ? Vous le voyez, ce mythe soulève toutes les ambiguïtés que recèlent les notions de changement et de rupture... Toutes ces opérations subtiles de continuité fonctionnelle. Et pour en revenir à votre question, il est certain qu’entre 1780 et aujourd’hui, ce sont deux mondes différents. Mais du point de vue du mouvement même de la mutation, nous avons à étudier des choses infiniment complexes qui font que l’avenir n’existe que par transformation ».
Dans ce temps redéfini où se conjugue le futur antérieur, Jean-Claude Flamant s’interroge : « En quoi la connaissance des racines paysannes peut-elle nous éclairer sur les dynamiques de progrès ? » « Vaste question, s’exclame Daniel Fabre. D’abord parce qu’il faut interroger la notion même de futur, dans laquelle est aussi présente celle de la transmission, non pas d’un capital mais de la complexité d’un système. Et puis, il y a ce drôle de constat qui résume, finalement, le sens même de ce débat :
« La question du passé n’interroge pas du tout les sociétés traditionnelles ; en cela, elle est le signe absolu de la modernité. Au point qu’on peut proposer ce paradoxe : c’est nous, sociétés modernistes qui, avec notre souci de la mémoire, constituons en fait les vraies valeurs traditionnelles ».
Texte publié dans la revue « Les invités d’Agromip », n° 9, automne 2007, pages 20 à 24.
